Средневековая христианская философия icon

Средневековая христианская философия



НазваниеСредневековая христианская философия
Дата конвертации23.08.2012
Размер361,49 Kb.
ТипРеферат
Средневековая христианская философия


Российский Государственный Гуманитарный УНИВЕРСИТЕТ КАЛУЖСКИЙ ФИЛИАЛ РефератТема: «Средневековая христианская философия»Учебная дисциплина «философия» Студент: Карасев Андрей Викторович Группа: ЭЗПС Преподаватель Дронов Александр Иванович Оценка «_______________» Калуга - 2000 ПланВведение ……………………………………………….……………………………….…2 стр.I.Этап патристики в средневековой философии. Учение Августина Блаженного……...5 стр.II.Платонизм и Аристотелизм в философской христианской доктрине.Этап схоластики. Философия Фомы Аквинского………………………….……………. 8 стр.III.Реализм и номинализм в философии средневековья…………………..….…………….23 стр.ЗаключениеСписок литературы ………………………………………...……………………………..24 стр.ВведениеКак возникло христианство. Христианство – одна из мировых религий. Оно появилось около 2хтысячелетий назад. В Библии нарисована такая картина возникновения новой религии. В дницаря Ирода в городе Вифлееме у простой девушки Марии родился сын Иисус. Этобыло чудо, поскольку он родился не от земного отца, а от «духа святого» ибыл не человек, а бог. Восточные астрологи узнали об этом событии подвижению звезды на небе. Следуя за ней и заметив место, где онаостановилась, они нашли нужный дом, разыскали новорожденного, в которомпризнали Мессию (по-гречески – Христос) – божьего помазанника, и поднеслиему дары. Когда Иисус, повествуется далее, возмужал, он собрал вокруг себя из 12доверенных людей – учеников (в Новом завете они названы апостолами) и,совершая с ними многократный обход городов и деревень Палестины,проповедовал новую веру, принесенную им с небес религию. При этом он творилчудеса: ходил по воде, своим прикосновением оживлял умерших и исцелялбольных, превращал воду в вино, пятью хлебами и двумя рыбами накормилдосыта пять тысяч человек, и после трапезы осталось еще недоеденных кусковполных двенадцать коробов. При этом никто не догадывался, что он Мессия, аего родные сочли даже, что он «вышел из себя», что он ненормален. В дальнейшем проповедническая деятельность Иисуса Христа вызвалараздражение первосвященников Иерусалимского храма. Они объявили его ложнымМессией. В конфликт вмешался римский наместник и Иудее Понтий Пилат. Иисусбыл схвачен, судим и подвергнут распятию – мучительной казни на кресте, чтосчиталось самой позорной, «рабской» формой казни. После казни сновапроизошли чудеса: померкло солнце, начались землетрясения, «отверзлисьгробы» и некоторые умершие воскресли и вышли из них. На третий день Иисусвоскрес, явился своим ученикам. Спустя некоторое время он на облакевознесся к небесам, обещая впоследствии вернуться, воскресить всех умершихи, осудив на Страшном суде деяния каждого, грешников низвергнуть на вечныемуки в ад, а праведников вознести на вечное жительство и «горный Иерусалим»– небесное божье царство.Основы христианского вероучения Христианство (от греческого слова christos - "помазанник", "Мессия")зародилось как одна из сект иудаизма в Палестине. Это изначальное родство сиудаизмом - чрезвычайно важное для понимания корней христианской веры -проявляется и в том, что первая часть Библии, Ветхий Завет, - священнаякнига как иудеев, так и христиан (вторая часть Библии, Новый Завет,признается только христианами и является для них главнейшей).Распространяясь в среде евреев Палестины и Средиземноморья, христианствоуже в первые десятилетия своего существования завоевывало приверженцев исреди других народов. Возникновение и распространение христианства пришлось на периодглубокого кризиса античной цивилизации, упадка ее основных ценностей.Христианское учение привлекало многих, разочаровавшихся в римскомобщественном устройстве. Оно предлагало своим приверженцам путь внутреннегоспасения: уход от испорченного, греховного мира в себя, внутрь собственнойличности, грубым плотским удовольствиям противопоставляется строгийаскетизм, а высокомерию и тщеславию "сильных мира сего" - сознательноесмирение и покорность, которые будут вознаграждены после наступленияЦарства Божьего на земле. Однако уже первые христианские общины приучали своих членов думать нетолько о себе, но и о судьбах всего мира, молиться не только о своем, но иоб общем спасении. Уже тогда выявился свойственный христианствууниверсализм: общины, разбросанные по огромному пространству Римскойимперии, ощущали тем не менее свое единство. Членами общин становились людиразных национальностей. Новозаветный тезис "нет не еллина, ни иудея"провозгласил равенство перед Богом всех верующих и предопределил дальнейшееразвитие христианства как мировой религии, не знающей национальных иязыковых границ. Потребность в единении, с одной стороны, и довольно широкоераспространение христианства по миру - с другой, породили среди верующихубежденность, что если отдельный христианин может быть слаб и нетверд ввере, то объединение христиан в целом обладает Духом Святым и Божьейблагодатью. Человек, согласно христианскому учению, сотворен как носитель "образа иподобия" Бога. Однако грехопадение, совершенное первыми людьми, разрушилобогоподобие человека, наложив на него пятно первородного греха. Христос,приняв крестные муки и смерть, "искупил" людей, пострадав за весь родлюдской. Поэтому христианство подчеркивает очистительную роль страдания,любого ограничения человеком своих желаний и страстей: ”принимая свойкрест", человек может побеждать зло в себе самом и в окружающем мире. Темсамым человек не просто исполняет Божьи заповеди, но и сам преображается исовершает восхождение к Богу, становится к нему ближе. В этом и естьпредназначение христианина, его оправдание жертвенной смерти Христа. [pic]I. Этап патристики в средневековой философии. Учение Августина Блаженного.Средневековье занимает длительный отрезок истории Европы от распада Римскойимперии в V веке до эпохи Возрождения (XIV-XV в.в.). Философия, которая складывалась в этот период имела два основныхисточника своего формирования. Первый из них - древнегреческая философия,прежде всего в ее платоновской и аристотелевской традициях. Второй источник- Священное писание, повернувший эту философию в русло христианства. Идеалистическая ориентация большинства философских системсредневековья диктовалась основными догматами христианства, среди которыхнаибольшее значение имели такие, как догмат о личностной форме бога-творца,и догмат о творении богом мира "из ничего". В условиях такого жестокогорелигиозного диктата, поддерживаемого государственной властью, философиябыла объявлена "служанкой религии", в рамках которой все философскиевопросы решались с позиции теоцентризма, креационизма, провиденциализма. Теоцентризм - (греч. theos - Бог), такое понимание мира, в которомисточником и причиной всего сущего выступает Бог. Он центр мироздания,активное и творящее его начало. Принцип теоцентризма распространяется и напознание, где на высшую ступеньку в системе знания помещается теология;ниже ее - находящаяся на службе у теологии философия; еще ниже - различныечастные и прикладные науки. Креационизм - (лат. creatio - создание, сотворение), принцип, всоответствии с которым Бог из ничего сотворил живую и неживую природу,тленную, преходящую, пребывающую в постоянном изменении. Провиденциализм - (лат. providentia - провидение), система взглядов, всоответствии с которой всеми мировыми событиями, в том числе историей иповедением отдельных людей, управляет божественное провидение (провидение -в религиозных представлениях: Бог, высшее существо или его действия).В средневековой философии можно выделить, как минимум, два этапа еестановления - патристику и схоластику (о которой будет рассказано ниже),четкую границу между которыми провести довольно трудно. Патристика - совокупность теолого-философских взглядов "отцов церкви",которые взялись за обоснование христианства, опираясь на античную философиюи прежде всего на идеи Платона. В патристике выделяется три этапа: 1) апологетика (II-III в.в.), сыгравшая важную роль в оформлении и защите христианского мировоззрения; 2) классическая патристика (IV-V в.в.), систематизировавшая христианское учение; 3) заключительный период (VI-VIII в.в.), стабилизировавший догматику. К ведущим религиозно-философским учениям поздней античности ихристианство относится и неоплатонизм. Ввиду чрезвычайной важности этогонаправления для формирования христианской философии, а затем и историисредневековой философии как на Ближнем Востоке (христианском имусульманском), так и на европейском Западе мы рассмотрим здесь некоторыеаспекты неоплатонизма. Строго говоря, неоплатоновскую философию нельзя безоговорочно относитьк религиозно-философским течениям, подобным учениям Филона и гностиков. Вэтих учениях религиозно-мифологическое содержание явно преобладало надфилософским. Последнее было представлено в них в виде разрозненных понятийи категорий в сущности внешне включенных в религиозно-мифологическийконтекст. Неоплатонизм же представляет co6oй систему позднеантичногоидеализма, включившего в себя многие положения и образы античных (вдальнейшем ближневосточных) религиозно-мифологических учений сказаний. Вцелом же философское содержание внес платонизме преобладает надрелигиозным. Основоположник неоплатоновской школы Плотин (ок. 203—270) всвоих «Эннеадах» систематизировал объективный идеализм Платона. Но своеучение он основывал также на некоторых идеях Аристотеля. Преодолеваянатурализм и материализм, Плотин заимствовал, однако, некоторые идеистоиков. В результате Плотин создал всеобъемлющую объективно-идеалистическую систему, оказавшую колоссальное влияние на последующееразвитие философской мысли. Источник бытия, всего сущего в мире Плотин видел в сверхприродномначале, которое он называл Единым. Эта идеалистическая абстракция мыслиласьПлотином как чистое и простое единство, полностью исключающее всякуюмножественность. Единое нельзя представлять ни как мысль, ни как дух, никак волю, потому что все они заключают в себе противоположности. Поэтомуоно непознаваемо, недоступно не только чувственным, но и умственнымопределениям. Единое — абсолют, который ни от чего не зависит, в то времякак все прочее существование зависит от него — непосредственно илиопосредствованно. Вместе с тем Единое безлично, оно радикально отличаетсяот личного внеприродного бога Филона, как и от всех монотеистическихрелигий. Радикальность этого различия с наибольшей силой проявляется вотношениях, которые существуют между Единым и стоящим ниже него небесным итем более земным миром. Эти отношения отнюдь не свободно-волевые, каковыотношения христианского и любого другого монотеистического бога, творящеговсе, стоящее ниже него. Единое же Плотина не творит, а излучает из себя всепрочее бытие с необходимостью естественного процесса. Такое излучение исоставляет знаменитое учение неоплатонизма об эманации. Процесс эманации менее всего следует представлять как процесснатурфилософского характера (хотя для его иллюстрации неоплатоники широкоиспользовали световые образы). Это прежде всего процесс объективно-идеалистического «развития вспять» — от более общего и совершенного к менееобщему и совершенному. Вместе с тем в этом процессе происходит непрерывноеумножение бытия (как и его деградация).Единое составляет начальную, первую ипостась (субстанцию) бытия. Второй егоипостасью (и, следовательно, первой ступенью эманации) является мировой ум,в котором возникает раздвоение на субъект, поскольку мировой ум мыслитединое, и объект — сам мировой ум, мыслящая интеллигенция, духовнаясущность, стоящая ниже него. Аналогичную интеллигенцию, третью ипостасьдуховного бытия, составляет мировая душа. Она заключает в себе весь миридей (эйдосов), родовых и видовых форм, вне и без которых невозможновозникновение никаких единичных, телесных, чувственно конкретных предметов,представляющих собой предельно множественное бытие. Но последнюю ступеньдеградации абсолютно духовного первоединства образует материя, которуюидеалист трактует как «небытие», «тьму», отрицательное условие образованиявещей. В этой объективно-идеалистической картине большое место занимаетучение о космосе, оживляемом и направляемом мировой душой. Но проблема космоса интересует Плотина не сама по себе, а главным образомв связи с осмыслением высшего назначения человека. Его антропологиянасквозь идеалистична, поскольку она связана с убеждением в существованиибессмертных душ, сформировавших в процессе эманации тела людей.Пифагорейско-платоновское учение о посмертном переселении душ из одноготела в другое продолжало играть первостепенную роль и в неоплатоновскойантропологии. Задачи человека (философа), по Плотину, состоят в том, чтобыположить конец этому потоку перевоплощения и добиться того, чтобы его душа,выполняя свое истинное предназначение, вернулась к своему первоисточнику —к мировой душе, мировому уму и в конечном итоге к божественномупервоединству. Если процесс эманации составляет путь вниз и являетсяпоследовательной деградацией идеального первоединства, то в стремлении душивернуться к первоединству заключен прямо противоположный путь.Гносеологическая концепция Плотина основана на сугубо умозрительномистолковании знания. В система его большое место занимают математика идиалектика. Последняя трактуется прежде всего как искусство обобщения,состоящее в том, чтобы постоянно усматривать единство во множестве,являющимися основными определениями бытия. Это чисто умозрительноеискусство постигает совершенно адекватно то, как действительность впроцессе эманации из единой становится все более множественной (познание жедвижется в обратном направлении). Однако высшее напряжение познавательныхусилий покидает рационально-диалектические пути, которые не позволяютпостичь абсолютное праединство. Такое постижение возможно только в редкиемгновения познавательного исступления, или экстаза, когда бессмертная ибестелесная душа рвет все телесные путы и как бы сверхъестественныминтуитивным охватом всех сфер .бытия прорывается к единению с породившимего праединством. В этом учении Плотина его главный мистический компонент.Единство субъекта и объекта достигается посредством мистической интуиции,которая оторвана от рационально-логической сферы и даже противопоставленаей. Основанный Плотином неоплатонизм стал самым влиятельным направлениемпозднеантичной философии. Это направление выражало главным образоммировоззренческие стремления интеллектуальных верхов империи. Вместе с темоно стало теоретической базой, на основе которой осмысливались многовековыерелигиозно-мифологические представления греко-римского (а затем иближневосточного) мира. К середине IV столетия окончательно замерладеятельность эпикуровского Сада в Афинах, а положения эпикуреизма сталиобъектом ожеточенной религиозно-идеалистической критики. Стоицизм какцелостное направление тоже фактически превратил к этому времени своесуществование. Неоплатонизм же стал той философской доктриной, в рамкахкоторой умиравшая античность подводила свои мировоззренческие итоги. Вскрывая также противоречивость основного христианского представленияоб Иисусе Христе как существе, сочетавшем божественную и человеческуюприроду, философ-идеалист обвинил христиан в атеизме, так как между богом ичеловеком, по его убеждению, не может быть никакой прямой связи и поэтомунельзя обожествлять смертного человека.Но если неоплатонизм как философская доктрина не нуждался в христианстве,то идеологи христианства нуждались в ряде положений неоплатоновскойфилософии, особенно после Никейского Собора, когда встали трудные задачисистематизации сложного христианского вероучения. В IV и V вв. происходилсложный процесс его взаимодействия с неоплатонизмом. В эти века и сложиласьранняя христианская философия, которую принято именовать патристикой (отлат. patres — отцы, подразумевается «церкви»).II. Платонизм и Аристотелизм в философской христианской доктрине.Учение Платона об идеях. «Не золото надо завещать детям, а наибольшую совестливость.» Платон «Мы в действительности нечего не знаем.» Платон Платон (427-347 г. до н.э.) родился в знатной аристократической семье(по линии отца он был потомком последнего аттического царя Кодра, не менеезнатным был и род его матери). Столь высокое происхождение представлялоширочайшие возможности для физического и духовного совершенствования.Известно, что Платон уделял много внимания художественной деятельности (инебезуспешно), а также получал призы в весьма престижных спортивныхсостязаниях. Но в историю античной культуры Платон вошел в первую очередьне как талантливый поэт, музыкант или выдающийся спортсмен, а прежде всего(а, пожалуй, даже и в основном) как философ, у которого “больше, чем у кого-нибудь, философия была жизнью”[1] и который “свои теоретические построениявыстрадал всей свое благородной эллинской душой”[2]. Не вызывает сомнения, что учение Платона об идеях является одной изважнейших составных частей его творчества. Многие исследователи склоняютсяк мысли, что оно является своеобразным “ядром” всей его философскойсистемы. Тем не менее следует отметить, что платоновское учение об идеях неесть нечто изолированное и оторванное от всего остального им созданного:напротив, Платон, будучи последовательным учеником Сократа, логическиразвил и дополнил философию своего учителя, уделив особое внимание знанию ипоиску его оснований, а само учение об идеях явилось естественнымзавершением этого поиска. По Платону, восприятие представляет нам вещи не такими, какими ониесть “на самом деле”, а такими, какими они кажутся нам (или нашим органамчувств): “...нашу природу, со стороны образования и необразованности,уподобь вот какому состоянию. Вообрази себе людей как бы в подземномпещерном жилище, которое имеет открытый сверху и длинный во всю пещеру входдля света. Пусть люди живут в ней с детства, скованные по ногам и по шеетак, чтобы пребывая здесь, могли видеть только то, что находится передними, а поворачивать голову от уз вокруг не могли. Пусть свет доходит доних от огня, горящего далеко вверху и позади них, а между огнем и узникамина высоте есть дорога, против которой вообрази стену, построенную наподобиеширм, какие ставят фокусники перед зрителями, когда из-за них показываютсвои фокусы. ... Смотри же: мимо этой стены люди несут выставляющиеся надстеною разные сосуды, статуи и фигуры, то человеческие, то животные, токаменные, то деревянные, сделанные различным образом, и что будто бы однииз прохожих издают звуки, а другие молчат. ... Разве ты думаешь, что этиузники на первый раз как в себе, так и один в другом видели что-нибудьиное, а не тени, падавшие от огня на находящуюся перед ним пещеру? - Как жеиначе, - сказал он... А предметы проносимые - не то же самое? - Что жеиное? - Итак, если они в состоянии будут разговаривать друг с другом, недумаешь ли ты, что им будет представляться, будто называя видимое ими, ониназывают проносимое? - Необходимо. Но что, если в этой темнице прямо противних откликалось бы и эхо, как скоро кто из проходящих издавал бы звуки, киному ли чему, думаешь, относили бы они эти звуки, а не к проходящей тени?- ...Не к чему иному, сказал он. - Да и истиною-то, примолвил я, эти людибудут почитать, без сомнения, не что иное, как тени. - Необходимо, сказалон. - Наблюдай же, продолжал я: пусть бы, при такой их природе, приходилосьим быть разрешенными от уз и получить исцеление от бессмысленности, каковыбы она ни была; пусть бы кого-нибудь из них развязали, вдруг принудиливстать, поворачивать шею, ходить и смотреть вверх на свет: делая все это,не почувствовал ли бы он боли и от блеска не ощутил бы бессилия взирать нато, чего прежде видел тени? И что, думаешь, сказал бы он, если бы кто сталему говорить, что тогда он видел пустяки, а теперь, повернувшись ближе ксущему и более действительному, созерцает правильнее, и, если бы даже,указывая на каждый проходящий предмет, принудили его отвечать на вопрос,что такое он, пришел бы он в затруднение и не подумал бы он, что виденноеим тогда истиннее, чем указываемое теперь? - Конечно, сказал бы он.”[3]. В вышеприведенном отрывке Платон на образном примере показываетразличие между самим предметом и нашим чувственным представлением о нем.Но, выявив недостаточность чувственного восприятия, Платон пошел не по путиустановления диалектической связи ощущений (чувств) и теоретическогомышления (разума), а по пути их противопоставления, утверждая, что чувстване могут быть источником истинного знания, но лишь побудителем,способствующим тому, что разум обращается к познанию истины: “если притомположишь, что восхождение вверх и созерцание горнего есть восторжение душив место мыслимое, то не обманешь моей надежды, о которой желаешь слышать.Бог знает, верно ли это; но представляющееся мне представляется так: напределах ведения идея блага едва созерцается; но, будучи предметомсозерцания, дает право умозаключать, что она во всем есть причина всегоправого и прекрасного, в видимом родившая свет и его господина, а вмыслимом сама госпожа, дающая истину и ум... ”[4]. При этом впервые (и это тоже заслуга Платона) было подчеркнуто нетолько несовпадение знания о мире с самим миром, но и несовпадение понятияо предмете с самим предметом: ведь одно понятие может обозначать многиепредметы, но ни один из них не выражает полностью сути этого понятия.Следовательно, делает вывод Платон, основание понятия не в предмете, а вчем-то другом, что не является ни предметом, ни понятием. И этим “другим”,согласно Платону, является идея, то есть “для себя сущее или “в себе”вещей”. Соответственно сама идея есть первопричина всего сущего. Вот что обэтом говорит сам Платон: “Эту[5]область занимает бесцветная, лишеннаяочертаний, неосязаемая сущность, подлинно сущая, зримая одному лишькормчему души - разуму[6]; на нее-то и направлено истинное знание.Поскольку разумом и чистым знанием питается мышление бога да и всякой души,какая стремится воспринять надлежащее, - она, видя время от времениподлинно сущее, ценит его, питается созерцанием истины и блаженствует, поканебесный свод не перенесет ее по кругу опять на то же самое место. При этомкругообороте она созерцает самое справедливость, созерцаетрассудительность, созерцает знание - не то знание, которому свойственновозникновение, и не то, которое меняется, содержась в том изменчивом, чтомы называем бытием, но то настоящее знание, которое содержится в подлинномбытии”[7]. Идеи вечны, неподвижны и неизменны, что Платон показывает напримере идеи прекрасного следующим образом: “нечто, во-первых, вечное, тоесть не знающее ни рождения, ни гибели, ни роста, ни оскудения, во-вторых,не в чем-то прекрасное, а в чем-то безобразное, не когда-то, где-то длякого-то и сравнительно с чем-то прекрасное, а в другое время, в другомместе, для другого и сравнительно с другим безобразное. Прекрасное этопредстанет ему не в виде какого-то лица, рук или иной части тела, не в видекакой-то речи или знания, не в чем-то другом, будь то животное, Земля, небоили еще что-нибудь, а само по себе, всегда в самом себе единообразное; всеже другие разновидности прекрасного причастны[8] к нему таким образом, чтоони возникают и гибнут, а его не становится ни больше, ни меньше, и никакихвоздействий оно не испытывает”.[9] Признав идею первопричиной всего сущего, Платон тем самым определил иосновную задачу философии, и предмет науки как познание мира идей, котороевозможно лишь посредством диалектического процесса мышления как процессаобразования и разделения понятий, и выявление их совместимости (илинесовместимости) с предметным миром. Таким образом, Платон признает дваметода познания: чувственный (неподлинный) и понятийно-мысленный(подлинный). Но поскольку всякое познание всегда направлено ни какой-либообъект, то он должен присутствовать и здесь. У Платона этот объектраспадается на два: мир изменчивых и конечных во времени предметов и мирвечных неизменных идеальных сущностей - идей. Происходит как бы удвоениемира. Такой подход вполне естественно порождает два важных вопроса: каксоотносятся эти два противоположных мира и как человек - существо конечное,преходящее, и, следовательно, однозначно принадлежащее к чувственному миру,может познавать недоступный для него по самой своей природе мир идей.Платон выходит из положения, предположив, что: 1) предметный мир есть мир теней, отражение подлинного, идеального; 2) душа человека вечна и бессмертна. Платон на этот счет пишет так: “Всякая душа бессмертна. Ведьвечнодвижущееся бессмертно. А у того, что сообщает движение другому иприводится в движение другим, движение прерывается, а значит, прерывается ижизнь. Только то, что движет само себя, поскольку оно не покидает самосебя, никогда не перестает двигаться; более того, и для всего остального,что движется, оно служит источником и началом движения. Начало не имеетвозникновения: всему возникающему необходимо возникать из начала, а самооно ни из чего не возникает, потому что если бы начало возникало из чего-либо, то возникающее возникало бы уже не из начала. Но так как оно не имеетвозникновения, ему необходимо быть и неуничтожимым, потому что если быпогибло начало, ни само оно никогда не могло бы возникнуть из чего-либо, нидругое из него, так как все должно возникать из начала. Значит, началодвижения - это то, что движет само себя. Оно не может ни погибнуть, нивозникнуть, иначе бы все небо и все возникающее, обрушившись, остановились,и уже неоткуда было бы взяться тому, что бы привело их снова в движение,чтобы они возникли. Итак, выяснилось, что бессмертно движимое само собой;но всякий без колебания скажет, что именно в этом заключается сущность иопределение души”[10]. До вселения в него она пребывает в мире идей, где ипознает мир истин. Вселившись же в человека, она привносит в него всеналичное знание. Таким образом, процесс познания по Платону есть процессприпоминания, когда мы посредством анализа понятий заставляем душу человекаприпоминать имеющиеся в ней знания: “раз душа бессмертна, часто рождается ивидела все и здесь, и в Аиде, то нет ничего такого, чтобы она не познала.Поэтому ничего удивительного нет в том, что и насчет добродетели, и насчетвсего прочего она способна вспомнить все, что ей было известно. И раз вприроде все друг другу родственно, а душа все познала, ничто не мешаеттому, кто вспомнил что-нибудь одно, - люди называют это познанием, - самомунайти и все остальное...”[11]. В момент акта познания у человека возникаетвоспоминание об идее. Говоря словами самого Платона, “человек долженпонимать видовое обозначение, складывающееся из многих чувственныхвосприятий, но сводимое разумом воедино. А это есть припоминание того, чтонекогда видела наша душа, когда она сопутствовала богу, свысока глядела нато, что мы называем бытием, и вырвалась в подлинное бытие. Поэтому посправедливости окрыляется только мысль человека, любящего мудрость[12]: унего всегда по мере его сил память обращена на то, в чем бог проявляем своюбожественность. Человек, правильно применяющий подобные воспоминания,всегда посвящаемый в совершенные таинства, - только он один становитсяподлинно совершенным. Так как он стоит вне человеческой суеты и обратился кбожественному, толпа, конечно, станет увещевать его, как человека, укоторого не все в порядке, - но его восторженная одержимость толпенезаметна”[13]. Но, поскольку идея не может полностью присутствовать впредмете (см. выше), то между идеей и ее чувственным образомустанавливается не отношение тождества (сходства), а отношение подражания:чувственный образ подражает идее (прообразу), являясь как бы копией ее(т.е. прообраза), но копией неполной и несовершенной. Таким образом, представляется вполне обоснованным классифицироватьплатоновскую философию как объективный идеализм, так как материярассматривается как производное от нематериальных предшествующих материиидей, существующих вне и независимо от сознания людей. Гносеология же егоесть “самое решительное отрицание чувственного опыта для познаниятрансцендентной действительности - крайнее выражение рационалистическогопротивопоставления разума чувственности”[14].1. Какие задачи познания души ставит Аристотель? Прежде всего необходимо определить к какому роду (сущего) относится душа ичто она такое; есть ли она определенное нечто; Относится ли она к тому, чтосуществует в возможности. или, скорее, есть некоторая энтелехия- (греч.entelechia - имеющее цель в самом себе) - у Аристотеля -целеустремленность, целенаправленность как движущая сила).Следует также выяснить, состоит ли душа из частей или нет и однородны ливсе души или нет. И ели не однородны, то отличаются ли они друг от другапо виду или по роду. Это нужно выяснить потому что те, кто говорит о душеи исследует ее, рассматривают, по-видимому, лишь человеческую душу. недолжно ускользать от нас и то, одно ли определение души, как. например,определение живого существа одно, или душа каждого рода имеет особоеопределение, как например душа лошади, собаки, человека, Бога ( живое жесущество как общее есть либо нечто, либо нечто последующее, подобнымобразом обстоит дело и со всякой другой высказываемой общностью.) Далее,если имеется не множество душ, а только части души, то возникает вопрос:нужно ли сначала исследовать всю душу или ее части? трудно такжеотносительно частей определить, какие из них различаются между собой поприроде и нужно ли сначала исследовать части или же виды их деятельности(например, мышление или ум, ощущение или способность ощущения). И точно также относительно других способностей души. Если же нужно сначалаисследовать виды ее деятельности, то опять-таки можно было бы поставитьвопрос, не следует ли сначала рассмотреть то, что им противолежит,например: ощущаемое прежде способности ощущения, мыслимое - преждемыслительные способности.2.Каково соотношение души и движения? Аристотель понимал душу, как движущее начало, но утверждал что сама душане может двигаться.Аристотель различал четыре вида движения (изменения):(1.) возникновение и уничтожение; (2) качественное изменение, т.е.изменение свойства;(3) количественное изменение, т.е. увеличение и уменьшение (рост, убыль);(4) перемещение, перемена места. Собственно к движению он относит изменениявида (2)-(4), поскольку изменение вида (1) есть скорее просто измерение,состоящее в переходе одной вещи в другую. Между тем, утверждает философ,возникновение и уничтожение совершаются относительно сущности; для нее же“нет движения, так как ничто существующее ей не противостоит”.Так как имеется четыре вида движений, то душа должна иметь или одно из этихдвижений, или несколько, или все. Если душа движется не привходящимобразом, то движение должно быть ей присуще по природе, а если движение, томесто: ведь все названные движения происходят в каком-то месте. Но еслисущность души заключается в том. что она сама себя движет. то движение ейбудет присуще не привходящим образом.Если движение присуще душе от природы. то она могла бы быть приведена вдвижение и посторонней силой, а если бы и посторонней силой, то и отприроды. Так же обстоит дело и с покоем. Ведь куда вещь стремится отприроды, там же она и от природы находится в покое. И точно так же: кудавещь движется под действием посторонней силы. там же она под действиемпосторонней силы находится в покое. Аристотель не мог точно объяснитьдвижение души в состоянии ее покоя под действием посторонней силы.Мы говорим, что душа скорбит, радуется, дерзает, испытывает страх, далее,что она гневается. ощущает, размышляет. Все это кажется движениями. Ипоэтому можно было подумать, что и сама душа движется. Но это вовсе ненеобходимо. Ведь если и скорбеть, радоваться, размышлять - это именнодвижения, и все это означает быть приведенным в движение, то такое движениевызывается душой (например, гнев или страх - оттого. что сердце вот так-топриходит в движение; размышление, быть может, означает такое вот движениесердца или чего-нибудь иного; причем в одних случаях происходитперемещения, в других - превращения). Между тем сказать, что душагневается, - это то же. что сказать- душа ткет или строит дом. Ведь лучше,пожалуй не говорить. что душа сочувствует, или учится или размышляет. И этоне означает, что движение находится в душе. а означает, что оно то доходитдо нее, то исходит от нее; так, восприятие от таких-то вещей доходит донее. а воспоминание - от души к движениям или к их остаткам в органахчувств.Из изложенного очевидно, что душа не может двигаться. А если она вообще недвижется, то ясно, что она не может двигать самое себя. 3.Каково соотношение души и телесности?Душа есть причина как то, откуда движение, как цель и как сущностьодушевленных тел.К сущности относится, во-первых материя, которая сама по себе не естьопределенное нечто; во-вторых, форма или образ. Благодаря которым она уженазывается определенным нечто, и в-третьих, то, что состоит из материи иформы. Материя есть возможность, форма же - энтелехия, и именно в двоякомсмысле- в таком. как знание. и в таком. как деятельность созерцания. По-видимому, главным образом тела, и притом естественные суть сущности. ибоони начала всех остальных тел. Из естественных тел одни наделены, жизньюдругие нет. Жизнью мы называем всякое питание. рост и упадок тела. имеющиеоснование в нем самом. Таким образом, всякое естественное тело. причастноежизни. есть сущность, притом сущность составная.Но хотя оно есть такое тело, т.е. наделенное жизнью, оно не может бытьдушой. Ведь тело есть нечто принадлежащее субстрату, а скорее само естьсубстрат и материя. Таким образом, душа необходимо есть сущность в смыслеформы естественного тела, обладающего в возможности жизнью. Сущность же(как форма) есть энтелехия; стало быть душа есть энтелехия такого тела.Энтелехия же имеет двоякий смысл: или такой, как знание, или такой, какдеятельность созерцания; совершенно очевидно, что душа есть энтелехия втаком смысле, как знание. Ведь в силу наличия души имеются и сон, ибодрствование, причем бодрствование сходно с деятельностью созерцания, сонже- с обладанием, но без действования. У одного и того же человека знаниепо своему происхождению предшествует деятельности созерцания.Именно поэтому душа есть первая энтелехия естественного тела, обладающего ввозможности жизнью. А таким телом может быть лишь тело, обладающееорганами. Поэтому и не следует спрашивать, есть ли душа и тело нечтоединое, как не следует это спрашивать относительно любой материи и того,материя чего она есть. Ведь хотя единое и бытие имеют разные значения, ноэнтелехия есть единое и бытие в собственном смысле.Душа есть суть бытия и форма (logos) естественного тела, которое в самомсебе имеет начало движения и покоя. Сказанное нужно рассмотреть и вотношении частей тела. Сказанное же о части тела нужно приложить ко всемуживому телу. Как часть относится к части, так сходным образом совокупностьощущений относится ко всему ощущающему телу как ощущающему.Но живое в возможности - это не то. что лишено души, а то что ею обладает.Так же как зрачок и зрение составляют глаз, так и душа и тело составляютживое существо.Душа неотделима от тела; ясно также, что неотделима какая- либо часть ее,если душа по природе имеет части, ибо некоторые части души суть энтелехиятелесных частей. Но конечно, ничто не мешает, чтобы некоторые части душибыли отделимы от тела, так как они не энтелехия какого-либо тела в том жесмысле. в каком корабельник есть энтелехия судна.Человек, занимающий высшее место в природе, отличается от других животныхналичием разум (разумной души). И структура его души, и строение теласоответствуют этому более высокому положению. Оно сказывается впрямохождении, наличии органов труда и речи, в наибольшем отношении объемамозга к телу, в обилии “жизненной теплоты” и т.д. познание выступаетдеятельностью ощущающей и разумной души человека. Ощущение или восприятие -это изменение, которое производится воспринимаемым телом в душе черезпосредство тела воспринимающего. 4.К какому роду сущего относится душа?Аристотель определил душу как “первую энтелехию органического тела”, т.е.жизненное начало тела, движущее его и строящее его как свое орудие. Поэтомув живых телах наиболее явственно обнаруживается целесообразная деятельностьприроды. Соответственно своим функциям душа делится на три рода. Функцияпитания и размножения, наличные у любого живого существа, образуютпитательную, или растительную, душу. Ощущение и передвижение, свойственныеживотным. образуют душу ощущающую, или животную. Наконец, мышлениеосуществляется как деятельность разумной души - она принадлежит человеку.Закон здесь таков: высшие функции, а соответственно души, не могутсуществовать без низших, тогда как последние без первых могут. 5. Какие части души выделяет Аристотель? Душа отличается растительной способностью, способностью ощущенияспособностью размышления и движением. А есть ли каждая из этих способностейдуша или часть души и если часть души, то так ли, что каждая отделима лишьмысленно или также пространственно, - на одни из этих вопросов нетрудноответить, другие же вызывают затруднения. Так же как и у некоторыхрастений, если их рассечь, части продолжают жить отдельно друг от друга,как будто в каждом таком растении имеется одна душа в действительности(энтелехия), а в возможности - много, точно так же мы видим, что нечтоподобное происходит у рассеченных на части насекомых и в отношении другихотличительных свойств души. А именно : каждая из частей обладает ощущение испособностью двигаться в пространстве; а если есть ощущение, то имеется истремление. Ведь где есть ощущение, там и печаль, и радость, а где они, тамнеобходимо есть и желание.Относительно же ума и способности к умозрению еще нет очевидности, нокажется, что они иной род души и что только эти способности могутсуществовать отдельно, как вечное - отдельно от преходящего.А относительно прочих частях души из сказанного очевидно, что их нельзяотделить друг от друга. 6.Какими способностями обладает душа? Душа обладает растительной способностью, способностью ощущения,способностью размышления и пространственного движения.Растениям присуща только растительная способность, другим существам - и этаспособность, и способность ощущения; и если способность ощущения, то испособность стремления. Ведь стремление - это желание, страсть и воля; всеживотные обладают по крайне мере одним чувством - осязанием. А кому присущеощущения; тому присуще также испытывать и удовольствие и печаль, иприятное и тягостное, а кому все это присуще, тому присуще и желание: ведьжелание есть стремление к приятному. 7.Что такое энтелехия? Энтелехия ( греч. entelecheia - имеющее цель в самом себе) - у Аристотеля- целеустремленность, целенаправленность как движущая сила (Телеология(греч teleos -цель, logos - учение)- каждый предмет природы имеетвнутреннюю причину, которая есть источник движения от низших форм к высшим(Аристотель) ), самоцель, активное начало, превращающее возможность вдействительность. Аристотелево понятие энтелехии можно разъяснить так. Вещи существуют илиэнтелехиально, как нечто осуществленное и завершенное, или потенциально, ввозможности, или же и потенциально, и энтелехиально. Вопрос о движенииотносится к третьему отношению: в движущем имеется как возможность,способность изменятся, так и внутренняя тенденция к завершению, т.е. цель,заложенная в самой вещи и выступающая ее внутренней движущей силой,поскольку она способна к изменению.А следовательно, всякое явление подразумевает, по Аристотелю, возможностьизменения, цель, к которой направлено изменение, и энтелехию какосуществленность данной цели, лежащую в вещи.Говоря иначе, энтелехия - это “программа” изменения. Если для тел,создаваемых искусством. цель и “программа” лежат вне изменяемой вещи ивносятся в нее мастером. то в природных вещах они имеются в ней в той мере,в какой вещь имеет в себе “начало движения”, т.е. способны к самодвижению. В конечном итоге это приводит Аристотеля к идеалистическому выводу осуществовании высшей формы, лишенной материального субстрата и “чистой” всвоей идеальности (“необходимо, чтобы существовала некая вечная неподвижнаясущность”[15]), которую уже нельзя рассматривать как материю или каквозможность более высокой формы. Такая предельная форма естьперводвигатель, или бог, пребывающий вне мира. Вышесказанное дает основанияклассифицировать теорию Аристотеля как объективный идеализм. Из рассмотрения философских взглядов Платона и Аристотеля видно, чтоони, расходясь в определении того, что представляет собой окружающая насдействительность (у Платона вещи чувственно воспринимаемого мирарассматриваются лишь как видимость, как искаженное отражение истинносущего, у Аристотеля чувственно воспринимаемая вещь рассматривается какреально существующее единство формы и материи), обе стоят на позицияхобъективного идеализма, так как придают особую, ведущую роль не материи(которая, по Аристотелю, пассивна), а идеальным субстанциям - идеям (уПлатона) или форме (у Аристотеля). К тому же весьма важная рольприписывается мировому разуму - богу (Платон), высшей форме (Аристотель),что имеет важное значение для христианской философии.Этап схоластики.Схоластика - представляет собой тип философствования, при которомсредствами человеческого разума пытаются обосновать принятые на веру идеи иформулы. Схоластика в средние века прошла тир этапа своего развития: 1) ранняяформа (XI-XII в.в.); 2) зрелая форма (XII-XIII в.в.); 3) поздняя схоластика(XIII-XIV в.в.).Философия Фомы Аквинского. Фома Аквинский самый видный и влиятельный философ-схоластикзападноевропейского средневековья. XIII век - характерная черта этого столетия - медленное, но неуклонноенарастание в лоне феодализма его разложение, формирование зачатков нового,капиталистического строя. Развитие товарно-денежного хозяйства в странах Западной Европы вызвалозначительное экономическое оживление. Изменение в производственныхотношениях, неизбежно вызвали определенные преобразования в идеологическойнадстройке. Вследствие этого в конце XII в. и первой половине XIII в.феодальные города начинают стремиться к созданию собственнойинтеллектуальной и культурной атмосферы. Городская буржуазия стремится кразвитию городских школ, возникновению университетов. Философским выражение пробуждения этой жизни и расширения научногопознания был воспринятый аристотелизм. В философии Аристотеля пыталисьотыскать не столько практические рекомендации, которые могли бытьиспользованы в экономической и общественно-политической жизни.Аристотелевский умеренный реализм был попыткой примирения материализма сидеализмом. Таким образом, аристотелизм стал угрожать не только официальнойцерковной философии, но и приводил к подрыву основных догматов католицизма.Поэтому нет ничего удивительного, что церковь активно реагировала нараспространение аристотелевской доктрины, и накладывала запрет на изучениетрудов Аристотеля. Но интерес к Аристотелю не уменьшился. Римская курия допустилавозможность изучения трудов Аристотеля при условии, что они будутподвергнуты исследованию и очищены от всякого намека на ошибки, то естьлишены всех материалистических элементов. Задачу приспособленияаристотелизма к потребностям церкви было решено доверить ученым из орденадоминиканцев. Начатая папством идеологическая борьба против интересаинтеллектуальных кругов к естественнонаучным проблемам, была хорошопродумана. Эта компания подготавливалась в течении многих лет и принеслаопределенные плоды в виде ассимиляции аристотелизма и приспособление его кнуждам церковной доктрины. Именно этой христианизации аристотелизма ФомаАквинский посвятил большую часть своей жизни. Этого добился ордендоминиканцев в целом и Фома Аквинский в особенности. В соответствии с требованиями этой задачи Аквинский вырабатываетследующие теоретические принципы, определяющие генеральную линию церкви повопросу об отношении теологии и науки: 1. Философия и частные науки выполняют по отношению к теологиислужебные функции. Выражением этого принципа является известное положениеФомы о том, что теология "не следует другим наукам как высшим по отношениюк ней, но прибегает к ним как к подчиненным ей служанкам". Использованиеих, по его мнению, не является свидетельством несамодостаточности илислабости теологии, а, напротив, вытекает из убогости человеческого ума.Рациональное знание вторичным образом облегчает понимание известныхдогматов веры, приближает к познанию "первопричины" вселенной, то естьБога; 2. Истины теологии имеют своим источником откровение, истины науки -чувственный опыт и разум. Фома утверждает, что с точки зрения способаполучения истины, знание можно разделить на 2-а вида: знания, открытыеестественным светом разума, например арифметика, и знания, черпающие своиосновы из откровения.; 3. Существует область некоторых объектов, общих для теологии и науки.Фома считает, что одна и та же проблема может служить предметом изученияразличных наук. Но существуют определенные истины, которые нельзя доказатьпри помощи разума, и потому они относятся исключительно к сфере теологии. Кэтим истинам Аквинский относил следующие догматы веры: догмат воскрешения,историю воплощения, святую троицу, сотворение мира во времени и так далее; 4. Положения науки не могут противоречить догматам веры. Наука должнаопосредованно служить теологии, должна убеждать людей в справедливости еепринципов. Стремление познать Бога - подлинная мудрость. А знание - этолишь служанка теологии. Философия, например, опираясь на физику, должнаконструировать доказательства существования Бога, задача палеонтологиисостоит в подтверждении Книги бытия и так далее. В связи с эти Аквинский пишет: "Размышляю о теле, чтобы размышлять одуше, а о ней размышляю, чтобы размышлять над отдельной субстанцией, наднею же размышляю, чтобы думать о Боге". Если рациональные знания не выполняют этой задачи, они становятсябесполезными, более того, перерождаются в опасные рассуждения. В случаеконфликта решающим является критерий истин откровения, которые превосходятсвоей истинностью и ценностью любые рациональные доказательства. Таким образом, Фома не отделил науку от теологии, а напротив, безостатка подчинил ее теологии.Аквинат, выражая интересы церкви и феодальных слоев, отводил наукевторостепенную роль. Фома полностью парализует современную ему научнуюжизнь. В период Возрождения и в более позднее время теологическая концепциянауки, созданная Фомой, становится докринальным и идеологическим тормозомнаучного прогресса. Философия Фомы Аквинского, как и его последователей, является нереализмом, а объективным идеализмом. В поле притяжения объектов идеализманаходятся различные оттенки спиритуализма, утверждающего, что вещи иявления - это лишь проявления душ. На вопрос о том, что является первичным, томизм отвечает , чтопервичен дух - бог, а материя - это его творение и является чем-товторичным. Философия Аквинского признает существование не только душ, но ицелой иерархии чистых духов, или ангелов. Томизм признает существованиематериального мира независимо от субъекта, но не отрицая существованиеобъективной действительности, признает также существование нематериальногомира, который является первичным. Идеалистический характер философии Аквинского слишком очевиден, ибо оннедвусмысленно вытекает из самой идеи креационизма - сотворения мира изничего. Фома Аквинский подразделяет истины откровения на два рода: истины,доступные разуму, и истины, выходящие за пределы его познавательныхвозможностей. Центральной проблемой естественной теологии являются такназываемые томисткие "доказательства" бытия бога. Аквинский утверждает, что доказать существование творца можно двумяспособами: через причину и через следствие. Переводя эту схоластическуютерминологию на современный язык, можно сказать, что в первом случае речьидет о доказательстве априорном, то есть от причины к следствию, во втором- об апостериорном, то есть от следствия к причине. Аквинат формулируетпять "доказательств-путей" бытия бога. 1. Доказательство от движения, называемое в настоящее времякинетическим доказательством, исходит из того, что вещи находятся вдвижении, а все движущееся приводится в движение чем-то другим, ибодвижение это соединение материи с формой. Если бы какое-то бытие,приводящее нечто в движение, само было приведено в движение, то это было бысовершено чем-то другим, а это другое в свою очередь приводилось в движениетретьим и так далее. Однако цепь двигателей не может быть бесконечной, ибов таком случае не было бы первого "двигателя", а следовательно, и второго,и последующих, и вообще не было бы движения. Поэтому, делает вывод Фома, мыдолжны дойти до первой причины движения, которая никем не движется икоторая все движет. Такой причиной должна быть чистая форма, чистый акт,которым является бог, находящийся за пределами мира. 2. Доказательство от производящей причины, гласит, что в материальноммире существует определенный причинный порядок, берущий свое начало отпервой причины, то есть бога. Фома считает, что невозможно, чтобы нечтобыло собственной производящей причиной, поскольку оно существовало быраньше себя, а это нелепо. Если в цепи производящих причин не признатьабсолютно первую причину, то тогда не появятся и средние и последниепричины, и, наоборот, если в поисках причин мы уйдем в бесконечность, то необнаружим первой производящей причины. "Следовательно, - пишет Аквинский в"Теологической сумме", - необходимо положить некоторую первичнуюпроизводящую причину, каковую все именуют богом". 3. Доказательство от необходимости и случайности исходит из того, что вприроде и обществе существуют единичные вещи, которые возникают иуничтожаются или могут существовать либо не существовать. Другими словами,эти вещи не являются чем-то необходимым, а, следовательно, имеют случайныйхарактер. Невозможно представить, по мнению Фомы, чтобы подобного рода вещисуществовали всегда, ибо то, что может существовать временами, реально несуществует. Отсюда также следует, что если любые вещи могут несуществовать, то некогда они не существовали в природе, а если так, тоневозможно, чтобы они возникли сами собой. "Поэтому необходимо положитьнекую необходимую сущность, - пишет Фома, - необходимую самое по себе, неимеющую внешней причины своей необходимости всех иных; по общему мнению,это есть бог". 4. Доказательство от степени совершенства исходит из предпосылки, чтов вещах проявляются различные степени совершенства в форме бытия иблагородства, добра и красоты. По мнению Аквината, о различных степеняхсовершенства можно говорить лишь по сравнению с чем-то наиболеесовершенным. Следовательно, должно существовать нечто самое истинное исамое благородное, самое лучшее и самое высокое или нечто обладающеенаивысшей степенью бытия. "Отсюда следует, - пишет Фома, - что естьнекоторая сущность, являющаяся для всех сущностей причиной блага ивсяческого совершенства; и ее мы именуем богом". 5. Доказательство от божественного руководства миром исходит из того,что в мире как разумных, так и неразумных существ, а также в вещах иявлениях наблюдается целесообразность деятельности и поведения. Фомасчитает, что это происходит не случайно и кто-то должен целенаправленноруководить миром. "Следовательно, есть разумное существо, полагающее цельдля всего, что происходит в природе, и его мы именуем богом", - писалАквинский. Из всего вышеперечисленного следует, что Фома идентифицируетцелесообразность и закономерность, точнее, принижает закономерность исводит ее к целесообразности. Цель к которой якобы стремится всенаходящееся под солнцем, не возникает, согласно Фоме, индуктивным путем, апредопределена заранее, априорным способом, которому он стремится подчинитьлюбой процесс в природе и обществе. Можно заметить, что томисткие "доказательства" бытия бога представляютсобой пять вариантов одного и того же способа обоснования. В них речь идетне столько о боге, сколько о некоторых явлениях материального мира, вкоторых отыскиваются следы "первой причины". Фома пытается, опираясь наявления материального мира, доказать существование "первого двигателя", тоесть бога. Фома помещает человека на границе между миром животных и миром чистыхдухов, между животными, с одной стороны, и ангелом - с другой. В сравнениис последним человеческая личность является чем-то несравненно более низкими несовершенным. В свою очередь в иерархии телесных созданий человекнаходится на самом высоком месте как совершенное животное. Отличается жечеловек от животных этого мира, по мнению Фомы, нематериальной разумнойдушой и свободной волей. Благодаря последней человек ответственен за своипоступки, ибо, обладая свободной волей, он в состоянии выбирать междудобром и злом. Чтобы могли существовать грех и добродетель, наказание илинаграда, им должно предшествовать наличие свободной воли. По мнению Аквинского, свободная воля человека и связанные с неюпроизвольные решения выбора имеют свой источник в интеллектуально-познавательных органах, точнее, корнем всякой свободы является разум.Поскольку Фома провозглашает примат интеллекта над волей, его позиция ввопросе о свободе человека получила название этического интеллектуализма.Она основана на том, что достаточно иметь подлинное знание о добре и зле,чтобы поступать морально. Фома признает, что воля иногда может выполнять поотношению к интеллекту функцию производящей причины, как бы побуждая его кпознанию, и в этом смысле она более совершенна, чем интеллект. Свобода воли, коренящаяся в интеллекте, позволяет человеку поступать всоответствии с моральными добродетелями. Свобода воли существует лишьтогда, когда ее поддерживает бог, ибо он является первым источником какестественных причин, так и свободных человеческих решений. Фома говорит,что человеку присуща воля, ибо в противном случае напрасны были бы советы инапоминания, повеления и запреты, наказания и поощрения. Согласно Аквинату и всей католической этике, человек заслуживаетосуждения за неморальный поступок. Но плохой поступок также основывается насвободном решении и не может быть совершен без поддержки бога. Поэтому богв первую очередь и заслуживает адских мук. Из различия форм, являющихся подобием бога в вещах, Фома выводитсистему порядка материального мира. Формы вещей независимо от степени ихсовершенства сопричастны творцу, благодаря чему занимают определенное местов универсальной иерархии бытия. Это касается всех областей материальногомира и общества. По мнению Фомы, необходимо, чтобы одни занимались сельскимхозяйством, другие были пастухами, а третьи - строителями. Для божественнойгармонии социального мира необходимо также, чтобы существовали люди,занимающиеся духовным трудом и работающие физически. Каждый человеквыполняет определенную функцию в жизни общества, и все творят определенноеблаго. Таким образом, согласно учению Фомы, различия в функциях, выполняемыхлюдьми, являются результатом не общественного разделения труда, а целевойдеятельности бога. Социальное и классовое неравенство - это не следствиеантагонистических производственных отношений, а отражение иерархии форм ввещах. Все это по существу служило Аквинату для оправдания феодальнойсоциальной лестницы. Философия Фомы Аквинского не сразу получила всеобщее признание средисхоластических течений средневековья. Фома Аквинский имел противников вордене доминиканцев, среди некоторых представителей духовенства, латинскимиаверроистами. Однако, несмотря на первоначальные нападки, с XIV в. Фомастановится высшим авторитетом церкви, признавшей его доктрину в качествесвоей официальной философии. С этого времени церковь использует его учениев борьбе со всякими движениями, направленными против ее интересов. С этого времени на протяжении нескольких столетий философия ФомыАквинского культивировалась.III. Реализм и номинализм в философии средневековья.В средневековой философии остро стоял спор между духом и материей, чтоповлекло за собой спор между реалистами и номиналистами. Спор шел о природеуниверсалий, то есть о природе общих понятий, являются ли общие понятиявторичными, то есть продуктом деятельности мышления, или же онипредставляют собой первичное, реальное, существуют самостоятельно. Номинализм представлял собой зачатки материалистического направления.Учение номиналистов об объективном существовании предметов и явленийприроды вело к подрыву церковной догмы о первичности духовного ивторичности материального, к ослаблению авторитета церкви и Священногописания. Реалисты показывали, что общие понятия по отношению к отдельным вещамприроды являются первичными и существуют реально, сами по себе. Ониприписывали общим понятиям самостоятельное существование, не зависимое ототдельных вещей и человека. Предметы же природы, по их мнению, представляютлишь формы проявления общих понятий. Средневековый спор о природе универсалий значительно повлиял надальнейшее развитие логики и гносеологии, особенно на учения таких крупныхфилософов нового времени, как Гоббс и Локк, Спиноза, Беркли. Средневековаяфилософия внесла существенный вклад в дальнейшее развитие гносеологии, дляформирования основ естественнонаучного и философского знания. Список литературы.1. Евангелие1. Ф. Энгельс. О первоначальном христианстве. М.: изд. полит. лит., 1990.1. История религии. М.: центр “Руник”, 1991.1. К. Каутский. Происхождение христианства. М.: изд. полит. лит., 1990.1. А. Б. Ранович. Первоисточники по истории раннего христианства. Политиздат. 1990.1. В. В. Клочков. Религия, государство, право. М.: Мысль. 1978.1. В. Н. Савельев. Свобода совести: история и теория. М.: Высшая школа. 1991.1. Б. Рассел. Почему я не христианин. М, Политиздат 1978.1. И. Д. Амусин. Рукописи мертвого моря. М.: изд. АН СССР, 19601. Научный атеизм. Учебное пособие под ред. М. П. Мчедлова М.: Политиздат, 1988.1. И. С. Свенцицкая. Раннее христианство: страницы истории.1. История политических учений под ред. Нерсесянца. М.: Инфра(М-Кодекс., 1995.1. Плиний Младший. Письма М. 1989.1. Н.Н. Азаркин История политических учений. М.: Юрист, 1994.2. Аристотель. Сочинения: В 4 т. М.: Мысль, 1975. Т. 1.3. Аристотель. Сочинения: В 4 т. М.: Мысль, 1975. Т. 2.4. Асмус В.Ф. и др. Краткий курс истории философии. М.: Мысль, 1976.5. Лосев А.Ф. “Бытие, имя, космос”. М.: Мысль, 1993.6. Макаров М.Г. Развитие понятий и предмета философии в истории ее учений. Л.: Наука, 1982.7. Ойзерман Т.И. Главные философские направления: теоретический анализ историко-философской мысли. М.: Мысль, 1975.8. Платон “Федр”. М.: Прогресс, 1989.9. Платон. Собрание сочинений: В 4 т. М.: Мысль, 1990. Т. 1.10. Антология мировой философии Москва , 1969г, т 1.11. Богомолов А.С. Античная философия Москва 1985г.12. "Антология мировой философии" т. 113. Боргош Ю. " Фома Аквинский"14. Соколов В.В. "История древней и средневековой зарубежной философии"-----------------------[1]А.Ф. Лосев “Бытие, имя, космос”, с.36.[2]Там же, с.37.[3]Платон “Собрание сочинений”, т.1, с. 374-375.[4]Там же, с. 377.[5]Говоря словами Платона, занебесную.[6]Здесь мы видим иерархию “ум-душа-тело”, развивавшуюся и дополнявшуюсяПлатоном на протяжении всей его жизни.[7]Платон “Федр”, с.27-28.[8]О термине “причастны” см. ниже.[9]Платон “Собрание сочинений”, т.1, с. 228.[10]Платон “Федр”, с.25.[11]Там же, с.25.[12]Т.е. философа; (философия - “любовь к мудрости”, с греческого).[13]Там же, с.30[14]Ойзерман Т.И. “Главные философские направления: теоретический анализисторико-философского процесса”, с. 149.[15]Там же, с. 306.




Нажми чтобы узнать.

Похожие:

Средневековая христианская философия iconСхоластика. Фома Аквинский
Схола́стика (греч. σχολαστικός — учёный школьный) — систематическая средневековая философия, сконцентрированная вокруг университетов...
Средневековая христианская философия iconТрионика. Христианская самооценка личности

Средневековая христианская философия iconПрограмма дисциплины «современная философия» для направления 030100. 68 «Философия»
Философия в ХХ в живет и действует в совершенно ином мире, по сравнению с тем миром, в котором выдвигала и защищала свои идеи и принципы...
Средневековая христианская философия iconУчебно-методические указания Специальность 0200100 Философия
Уму по курсу «История зарубежной философии», раздел «Философия Древнего Востока», подраздел «Индийская классическая философия» предназначены...
Средневековая христианская философия iconРусская средневековая эстетика

Средневековая христианская философия iconДокументи
1. /Античная философия.doc
2. /Идеи русской...

Средневековая христианская философия icon1. Философия Древнего Востока и основные особенности античной философии
Древнего Востока, античная философия, философия средневековья и эпохи Возрождения, философия Нового времени, развитие отечественной...
Средневековая христианская философия iconСредневековая европейская цивилизация и место в ней Католической Церкви

Средневековая христианская философия iconДокументы
1. /Вопросы по спецкурсу.doc
2. /Вопросы по философии.doc
Средневековая христианская философия iconПрограмма "Философская антропология" 1-й курс, 2, 3 модуль Сидорина Татьяна Юрьевна, профессор, доктор философских наук Рекомендуемая литература: Сидорина Т. Ю. Философия кризиса // Философия
Сидорина Т. Ю. Философия кризиса // Философия / Под ред. В. Д. Губина, Т. Ю. Сидориной. М.: Гардарики, 2007. 4-е издание
Разместите кнопку на своём сайте:
Документы


База данных защищена авторским правом ©rushkolnik.ru 2000-2015
При копировании материала обязательно указание активной ссылки открытой для индексации.
обратиться к администрации
Документы